第十章 道学之初兴及道学中“二氏”之成分（第4/6页）

修养之方法，第一步为“知心无思”。然在此境界时，心只是静。此静乃与动相对之静，不静时即又动矣。再进一步，知“本无有思”。则“动静双离，寂然不动”。此寂然不动，非与动相对之静，乃“动静双离”，即超乎动静之绝对的静。故圣人虽“感而遂通天下之故”，而其心之本体，仍是“寂然不动”也。此即所谓“视听昭昭，而不起于见闻”。“物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不著于物”也。“寂然不动”，“不起于见闻”。“不著于物”，即“诚”也。“感而遂通天下之故”，“视听昭昭”，“物至之时，其心昭昭然明辨焉”，即“明”也。“明则诚矣。诚则明”矣。曰“知心无思”，而不曰使心无思者，盖使心无思，乃是“以情止情”。以“情止情”，则情互相止而不可穷。情为邪为妄；知其为邪为妄，则自无有，不待止之使无有也。宗密云：“真心无念，念起即觉，觉之即无。修行妙门，即在此也。”李翱所说，正此意矣。《大学》格物致知之说，宋明道学家对之各有解释。李翱亦可谓系此后此种争辩之发端者。

三 【道学与佛学】

由上所言，则宋明道学之基础及轮廓，在唐代已由韩愈李翱确定矣。而李之所贡献，尤较韩为大。其学说所受佛学之影响，尤为显然。李翱以为情之为害，能使性昏与动。故复性者，即回复性之静与明之本然也。此静非与动相对之静，乃绝对的静，即《中庸》所谓之诚也。能诚则自能明，能明则自能诚；《中庸》所谓“诚则明，明则诚”也。李翱此意，似受天台宗所讲止观之影响。梁肃《止观统例》云：

夫止观何谓也？导万化之理而复于实际者也。实际者，何也？性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明；驻动者谓之静。明与静，止观之体也。在因谓之止观；在果谓之智定。（《大藏经》卷四六页四七三）

“明”为“观之体”，“静”为“止之体”。此以明与静对昏与动，与李翱《复性书》之大意相符合。不过李翱又以此意讲《易传》、《大学》、《中庸》耳。梁肃之讲止观，自谓系述湛然。李翱曾受知于梁肃，（见李翱作《感知己赋》，全集卷一页一。此点陈寅恪先生说）其《复性书》之作，似就上所引梁肃之言，加以发挥，又以之说明《易传》、《大学》、《中庸》。于是本为佛家之说者，一变而为儒家之说矣。

然李翱所说，实亦可为儒家之说者，因其仍讲修身齐家治国平天下，不离儒家之立场也。李翱及宋明道学家皆欲使人成儒家的佛，而儒家的佛必须于人伦日用中修成。此李翱及宋明道学家所以虽援佛入儒而仍排佛也。

及乎北宋，释氏之徒，亦讲《中庸》。如智圆（卒于宋真宗乾兴二年，西历一〇二三，《佛祖历代通载》卷十八，《大藏经》卷四九页六六一）自号为中庸子，作《中庸子传》。（《闲居编》卷十八，《续藏经》第一辑第二编第六套第一册页五五）契嵩（卒于宋神宗熙宁五年，西历一〇七二，《佛祖历代通载》卷十九，《大藏经》卷四九页六六九）作《中庸解》。（《镡津文集》卷四，《大藏经》卷五二页六六六）盖此类之书，已为儒佛二家所共同讲诵者矣。

四 【道教中一部分之思想】

及乎北宋，此种融合儒释之新儒学，又有道教中一部分之思想加入。此为构成新儒学之一新成分。西汉之际，阴阳家之言，混入儒家。此混合产品，即董仲舒等今文经学家之学说。及古文经学家，及玄学家起，阴阳家之言，一时为所压倒。但同时阴阳家言即又挟儒家一部分之经典，附会入道家之学说，而成所谓道教。玄学家亦推衍道家之学说，但与道教不但分道，而且背驰。