第十五章 清代道学之继续（第4/11页）

此所说关于道器之见解，与朱子之见解，正相反对。自其关于理气之见解推之，船山固可如此说也。然船山固自命为道学家，其以气为一切根本之说，取之横渠。故船山自铭其墓云：“抱刘越石之孤忠，而命无从致。希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹邱，固衔恤而永世。”（《船山先生传》，《船山遗书》内）船山学无师承，而其见解则与蕺山、梨洲、习斋等有相合。则可见当时对于理气之问题，俱倾向于此一方面之解决也。

（二）性、形

以此形上学为根本，习斋乃据以指出朱子设气质之性与义理之性之分之非。“万物之性，此理之赋也。万物之气质，此气之凝也。”若专就此二语言之，则习斋之说，与朱子无异。惟下文云：“清厚者，此理此气也”云云，盖以理气“融为一片”，故可如此说。若在朱子，则只气可以清厚言，而理不可以清厚言。盖理为永存不变者，不能有或清或厚之分也。习斋以理气“融为一片”，故以为义理之性，即气质之性，不可以气质为恶之起源。上所引一段下文云：

谓情有恶，是谓已发之元亨利贞，非未发之元亨利贞也。谓才有恶，是谓蓄者元亨利贞，能作者，非元亨利贞也。谓气质有恶，是元亨利贞之理，谓之天道，元亨利贞之气，不谓之天道也。噫，天下有无理之气乎？有无气之理乎？有二气四德外之理气乎？（同上，页四）

盖宇宙只有一源，吾人只有一性。习斋又举例明之云：

盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉？譬之目矣。眶疱睛，气质也。其中光明，能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶疱睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶疱睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是气质之性。只宜言天命人以目之性。光明能视，即目之性善。其视之也，则情之善。其视之详略远近，则才之强弱。皆不可以恶言。……惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣。（《存性编》卷一页一）

目之眶疱睛，形也。其中光明能见物者，性也。有此形则有此性，有此性则有此形，所谓“性形俱是天命”也。习斋《存性编》之主要意思，即为驳朱子以气质之性为恶之起源之说，其理如上引。

习斋以恶之起源，归于“引蔽习染”。习斋云：

其恶者，引蔽习染也。惟如孔子求仁，孟子存心养性，则明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而尽职。……当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声，自不得引蔽。又何习于恶，染于恶之足患乎？……六行乃吾性设施。六艺乃吾性材具。九容乃吾性发现。九德乃吾性成就。制礼作乐，燮理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张。万物咸若，地平天成，太和宇宙，乃吾性结果。故谓变化气质，为养性之效则可，如德润身，睟面盎背，施于四体之类是也。谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵，而责染于丝也。（同上，卷一页二）

习斋之意，本欲在人性论方面，打破理学家所说天命之性与气质之性，或性与气质之分。然细按其说，则此二者之分，依然存在。如云：“当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声，自不得引蔽。”所谓“天则之正”，正理学家所谓理，所谓性。惟此“天则之正”，非即气质，故“气质皆如其天则之正”之言，乃可成立。惟此“天则之正”，非即气质，故“当视即视，当听即听，不当则否”之言，乃有意义。气质能为邪色淫声所引，而“天则之正”则定不能。此理学家所以以气质解释恶之起源也。至“六行乃吾性设施”以下一段，与朱子心具众理之说，又几乎无以别。不过习斋以为此即吾人固有形骸之功用。所谓“极神圣之善，始自充其固有之形骸”也。